Nikola Tietze

Islamische Identitäten

Formen muslimischer Religiosität junger Männer in Deutschland und Frankreich

Hamburger Edition, Hamburg 2001, 276 Seiten

Nikola Tietze, wissenschaftliche Mitarbeiterin am Hamburger Institut für Sozialforschung und chercheure associée am CADIS/EHESS in Paris, hat eine in zweifacher Hinsicht bemerkenswerte Studie vorgelegt: Erstens untersucht sie “Muslim sein” nicht als kulturalistisches “Phänomen”, sondern als subjektiven Prozeß von Individuen. Zweitens vergleicht sie gesellschaftliche Situation und persönliche Einstellungen bei muslimischen Einwanderern in Deutschland und Frankreich und fördert so manch interessante Erkenntnis.

Gegenstand ihrer Untersuchung sind junge Männer in Val d´Argent, einer Vorstadt von Paris, sowie in den Stadtteilen Neuhof/Straßburg und Wilhelmsburg/Hamburg, wo mit den Betreffenden eine Fülle von Interviews geführt hat. Diese drei Stadtteile sind natürlich recht typisch für Gebiete, wie sie in den Medien immer wieder als “Ghetto” skandalisiert werden, wo angeblich die “Parallelgesellschaften” und das “gefährlich Fremde” zu Hause sind. Herausgekommen ist aber eben keine Ghetto-Studie – und dies liegt eindeutig an der Fragestellung: Die Autorin fragt nicht danach, etwa wie “bedrohlich”, “fremd”, “nichtintegriert” etc. die jungen Migranten in Bezug auf die deutsche bzw. französische Gesellschaft sind, sondern wie sie als Migranten an einem Emanzipationsprozeß teilhaben und welche Hilfestellung ihnen ihre Religion dabei geben kann.

Die Autorin selbst definiert ihren Ansatz so: “Die analytische Abstraktion von der kulturellen und nationalen Herkunft der jungen Muslime dient dem Ziel, die muslimische Religiosität als eigenständigen Problembereich zu behandeln, der auf gleichem Niveau mit wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Fragen steht. Die religiöse Identifikation junger Leute in Deutschland und Frankreich soll also nicht auf eine ethnische oder kulturelle Dimension beschränkt bleiben, wie es häufig in der deutschen sozialwissenschaftlichen Literatur geschieht, oder ausschließlich als Folge der wirtschaftlichen und urbanen Probleme der Immigranten gesehen werden, was die bevorzugte französische Lesart ist. Formen muslimischer Religiosität sollen vielmehr als Ausdruck der Moderne verstanden werden (...).”

Gemeinsam ist den muslimischen Migranten ihre soziale Lage: “Das zentrale lebensweltliche Element im Alltag der jungen Männer besteht in ihrer schwierigen wirtschaftlichen und sozialen Lage. Sie fühlen sich vom gesellschaftlichen Ausschluß bedroht. Arbeitslosigkeit, mangelnde Qualifizierung und gesellschaftliche Stigmatisierung als “Immigrant” oder “Ausländer” erschweren den jungen Muslimen den Eintritt in ein unabhängiges Erwachsenenleben. Zusätzlich sehen sie sich mit politischer Diskriminierung konfrontiert, weil sie Anhänger einer institutionell nicht anerkannten Religionsgemeinschaft sind, die im öffentlichen Diskurs häufig die Rolle eines Feindbildes einnimmt beziehungsweise “das von der Gesellschaft fernzuhaltende Fremde” darstellt. Das gilt sowohl für Deutschland als auch für Frankreich.”

Für beide Gesellschaften gilt auch, daß für junge Migranten unter diesen Bedingungen – und hier widerspricht Nikola Tietze gängigen Klischees – der Islam kein Hindernis, sondern gerade ein entscheidendes Mittel für ihren Emanzipationsprozeß sein kann: “Die Religiosität erlaubt dem Individuum, sich in eine Beziehung zu Raum und Zeit zu setzen und sich damit in seiner Einzigartigkeit zu erleben. In dem speziellen Fall junger Erwachsener, die von der sozioökonomischen Ausgrenzung bedroht und mit gesellschaftlicher Diskriminierung konfrontiert sind, wird die Identifikation mit der muslimischen Religion zu einem Mittel, Distanz zum von Konsum, Karriere und Hierarchien bestimmten Zeitverständnis der dominanten Gesellschaft einzunehmen. Die Islamisierung des Selbst kann dadurch zu einer Form der Selbstprojektion in die Zukunft werden und die zirkuläre Zeit einer scheinbar sinnlosen Gegenwart durchbrechen. (...)

Diese Prozesse, die durch eine muslimische Identifikation auf individueller Ebene ausgelöst werden, erhalten soziale Bedeutung, weil sie vom Gläubigen mit einzelnen, ausgewählten Erinnerungsfiguren der religiösen Tradition verbunden werden und in die Konstruktion von Gemeinschaften münden. (...) Einerseits eröffnet die Akzentuierung bestimmter Erinnerungsfiguren dem Individuum die Möglichkeit, sich von seinem familiären Milieu zu emanzipieren, ohne mit ihm zu brechen. Obwohl sich das Subjekt in seiner Konzeption der Religion und ihrer Funktionen für das soziale Leben von der Auffassung der Eltern distanziert, erhält es sich über das gemeinsame Erinnerungsuniversum die Beziehung zur Familie. Andererseits verortet sich der Muslim über seine jeweilige Gemeinschaftskonstruktion innerhalb der Gesellschaft. Indem er die religiöse Erinnerung selektiv mobilisiert und mit für ihn wichtigen sozialen, wirtschaftlichen sowie politischen Aspekten verknüpft, erarbeitet er sich ein Interpretationsmuster, sozialer Zusammenhänge und Zugehörigkeiten. Ein Islam, der in flexible, ständig mit neuen Inhalten zu füllende Erinnerungsfiguren auseinandergefallen ist, wird für das Individuum zu einer Ressource, um sich in der Gesellschaft zu positionieren und so als handelndes Subjekt soziale Konflikte zu formulieren.”

Dies ist also die eine wichtige Erkenntnis, die die Untersuchung von Nikola Tietze vermittelt: Muslim sein ist kein reaktionärer Fundamentalismus, keine Invasion aus der Vormoderne, sondern vielmehr ein Weg, um aus gesellschaftlich Marginalisierten sozial und politisch handelnde Subjekte zu machen. Ferner interessant sind einige Details des unterschiedlichen Umgangs mit Migration und Islam in der deutschen und französischen Gesellschaft.

Der wesentliche Unterschied beruht auf den unterschiedlichen Nationskonzepten in Frankreich und Deutschland: Hier die laizistische Bürgernation, dort die ethnische Kulturnation. Damit sind die eingewanderten Muslime in Frankreich eine innenpolitische Frage, in Deutschland jedoch ein “Ausländerproblem”. In Frankreich lautet die zentrale Frage, inwieweit der von den Muslimen praktizierte Islam mit dem laizistischen Staatsprinzip vereinbar ist; in Deutschland geht es darum, ob der Muslim als Eingewanderter überhaupt ein “Gleicher” sein kann oder nicht der “ewig Fremde” bleiben muß. In Frankreich ist der Islam damit als solcher eine politische Frage, in Deutschland jedoch eine oft übersehene Unterabteilung der “Ethno”- und “Kultur”debatte.

Diese unterschiedlichen Konstellationen haben Rückwirkungen auf die Selbstbilder der eingewanderten Muslime: Wie Tietze schreibt, fällt bei den meist aus der Türkei Eingewanderten in Deutschland deren starke Selbstkulturalisierung auf. Sie beziehen bestimmende Elemente ihrer Identitätsbildung einerseits aus der gesellschaftlichen Situation in der Türkei, andererseits aus ihrem Ausländersein. Besonders die islamischen Vereinigungen haben sich als Ableger entsprechender Organisationen in der Türkei gebildet – etwas, was es in Frankreich so nicht gibt (in Frankreich ist aber der Islam generell organisatorisch schwächer als in Deutschland).

Gemeinsam ist beiden Gesellschaften aber eine Identitätskrise, die u.a. an den mit den Migrationsbewegungen verbundenen Umbrüchen deutlich wird und den diese an den Eingewanderten abarbeiten: In Frankreich beruht der Laizismus auf dem Versprechen einer Integration aller Gesellschaftsmitglieder als Gleiche, jedoch unter striktem Ausschluß jeglicher religiöser oder kultureller Partikularitäten. Bezüglich der Einwanderer erweist sich dieses Versprechen aber immer offensichtlicher als Lüge: Sie sind zwar rechtlich gleich, sozial aber ungleich, weil Unterschicht und das mit zunehmender Tendenz. Hinzu kommt der koloniale Erfahrungshintergrund der hier vornehmlich aus Nordafrika Eingewanderten: Die Laizität wurde gerade während Kolonialisierung als “Zivilsationsprojekt” konzipiert, welches koloniale Unterdrückung legitimierte. Dies führt diesbezüglich zu sehr antagonistischen Wahrnehmungen in der Gesellschaft.

Der Laizismus, historisch entstanden in der Auseinandersetzung des republikanischen Frankreichs mit der katholischen Kirche, wird als gesellschaftlicher Konflikt reaktiviert bezüglich der eingewanderten Muslime. Er dient, wie Tietze schreibt, zur gesellschaftlichen Abgrenzung gegenüber dem Islam als dem “Anderen” und “Fremden” – und da entdeckt dann der überzeugte französische Republikaner, daß die Grundlage der französischen Staatsbürgerschaft im Christentum bzw. im “jüdisch-christlichen Erbe” liege.

Hier trifft sich die französische Debatte mit der deutschen: Solange der Einwanderer auch rechtlich Ausländer war, war die Grenzziehung klar. Wird er nun vermehrt Staatsbürger, muß die Grenzziehung kulturalistisch erfolgen, damit auch der Eingewanderte mit deutschem Paß so “Ausländer” bleibt. Auch wird Rekurs genommen, wie gerade die “Leitkultur”-Debatte des letzten Winters zeigte (die aber nach Drucklegung des Buches stattfand und deshalb unberücksichtigt bleibt), auf eine “christlich-abendländische Identität”. Auch hier ist der Islam das Bild des “Anderen”.

 Daß es sich hier um reine Abgrenzungsdebatten handelt, ergibt sich für Nikola Tietze aus der Widersinnigkeit ihrer Argumente: “Nicht nur globale ökonomische und technologische Einflüsse und die Migration ausländischer Bevölkerungsgruppen führen zu einer solchen Relativierung nationalstaatlicher Grenzen. Auch innergesellschaftliche Entwicklungen verwischen traditionelle Trennlinien. (...) Angesichts “der Tyrannei der Intimität” wird es immer schwieriger, ja sogar widersinnig, religiöse Identitäten auf den Privatbereich beschränken zu wollen. (...) So betrachtet ist das Sichtbarmachen muslimischer Identifikation in der deutschen und französischen Öffentlichkeit ein Mittel unter vielen, das dem Individuum die Partizipation an der Gesellschaft ermöglicht. Was sollte illegitim daran sein, im öffentlichen Raum Frankreichs religiöse Überzeugungen zu artikulieren, wenn andere sich zu ihrer Homosexualität bekennen und daraus legitime und konkrete Forderungen ableiten? Warum sollte die muslimische Religiosität junger Erwachsener in Deutschland etwas Fremdes oder eine ethnische Reminiszenz der Herkunftskultur sein, die eine gesellschaftliche Integration verhindert, während Anhänger buddhistischer Traditionen oder Makrobiotiker zum Alltag dieser Gesellschaft gehören?”

Norbert Müller