Akribisch, aber nicht fehlerfrei

Eine Wellenläge zu Gott

Der „Verband der Islamischen Kulturzentren“, von Gerdien Joncker, Transcript Verlag Bielefeld, 2002

ISBN: 3-933127-99-8, 280 Seiten

Spätestens seit den verheerenden Anschlägen vom 11. September ist der deutsche Büchermarkt quasi übersät mit Büchern zu Islam und Muslimen. Doch die meisten Bücher (wie die von Raddatz, Tibi, Ulfkotte uva.) gehen kaum über Effekthascherei hinaus und führen ahnungslose Leser in die Irre und stärken somit die Islamphobie, geschweige denn, dass sie zur Aufklärung beitragen würden. Nicht nur Autoren sondern auch einige Verlage stechen hierbei hervor. Eine rühmliche Ausnahme (wie einige wenige Verlage) bildet der Transkript-Verlag, der seit einiger Zeit sozialwissenschaftliche Arbeiten zum islamischen Leben und Denken herausgibt.

In der Reihe „global/local islam“ ist die Arbeit der holländischen Religionshistorikerin und empirischen Religionsforscherin Gerdien Jonker zum Verband der Islamischen Kulturzentren (VIKZ) in Europa unter dem Titel „Eine Wellenlänge zu Gott“ erschienen.

Durch die Arbeit von Jonker gewinnt der interessierte Leser weitgehende Einblicke in Struktur und Gedankenwelt der Süleyman-Efendi-Bewegung, die wohl auch einem muslimischen Außenstehenden wohl so nicht erschlossen worden wären. Hierzu Jonker: „Und obwohl ich als Forscherin nicht zu den Schülern gerechnet werden konnte, wurde auch ich stets mit Umsicht behandelt und man gab mir diesen oder jenen Brief erst dann zu lesen, wenn der Gesprächspartner sich ein komplettes Bild meines Kenntnisstandes gemacht hatte“ (S. 73).

Jonker schreibt, dass Tunahan, es geschafft hat, „die klassische Meister-Schüler- Beziehung, das Herzstück der personalen Beziehung, in eine „modernisierte“ Gemeinschaftsform zu übersetzen“ (S.53). Und kommt so zum Schluß, dass die Mitglieder der Gemeinschaft keine Mystiker (S. 208) mehr sein. Dies scheint überzogen zu sein, denn trotz aller Modernisierung, beruft sich die Gemeinschaft bewußt auf den türkischen Mystiker Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1959) und sieht sich in der Nakshibendi-Tradition verankert.

Andere Sufis dürfte irritieren, dass einige Schüler der Gemeinschaft glauben, dass es „Bei den Nakshis (....) eine Wette (gibt), wer am weitesten ist“ (S. 225). Solche oder ähnliche Aussagen und ein bestimmter Habitus sind wohl auch der Grund dafür, dass viele Außenstehende die Gemeinschaft als „Hierarchisch und unbeweglich“ (S. 108) beschreiben oder ihr „Introvertiertheit“ (S. 107) vorwerfen.

Leider wird der gute Gesamteindruck der Arbeit durch sprachliche Defizite und historische Fehlangaben getrübt. Eine der zentralen Termini, Maneviyat, wird durchweg falsch mit Maneviat wiedergegeben (z.B. S. 13).

Die Auflistung folgender Termini und Personenangaben dürften dem fachlich interessierten Leser einen geeigneten Überblick geben:

Falsch: Evliya Menkebeleri; Richtig: Evliya Menkibeleri (z.B. S. 63)

Falsch: Müeteci; Richtig: Mürteci (S. 82)

Falsch: Mezlek; Richig: Meslek (S. 87)

Falsch: Faiz; Richtig: Feyz (S. 212, 227)

Falsch: Tüyüoglu; Richtig: Tüylüoglu (S.98)

Die Unkenntnis der türkischen Sprache schlägt sich auch im „Index religiöser Begriffe“ (S.239) wieder.

Durch die Unkunde einer spezifischen religiösen Sprache, verschließt sich ihr auch der Zugang zu einem der wichtigsten Quellen der Süleyman-Efendi-Bewegung, nämlich einem Brief von Kemal Kacar, Schwiegersohn und Nachfolger des Ordengründers Süleyman Hilmi Tunahan, wiedergegeben im Werk des türkischen Poeten und Denkers Necip Fazils Werk, „Son Devrin Din Mazlumlari“; der Text würde – so Jonker – beim modernen türkischen Leser„eine tiefe Irritation“ hervorrufen (S. 74), obwohl es mit ein wenig Anstrengung auch für einen modernen Türken zu verstehen ist.

Historisch falsch sind die Angaben zur Abspaltung der Kaplanci-Gruppe von Milli Görüs. Hierzu schreibt Jonker: „1975 gründete ein Teil der Gruppe die „Mehmet Aktif Moschee“ in der Weddinger Koloniestraße und bildete vom Moment an den Kern der Kaplanci in Berlin“ (S. 120) und „Im selben Jahr 1975, in dem die Kaplanci- und Milli Görüs-Anhänger also ihre eigenen Moscheen gründeten, nahm die ...“. Die Bewegung um den mittlerweile verstorbenen islamischen Führer Cemalettin Kaplan formierte sich erst Anfang und Mitte der 80’er, nach dem klar zu sein schien, dass nach dem Militärputsch von 1980 und der Verfassungsänderung in der Türkei, die alten Politiker (somit auch der Führer der Milli Görüs-Bewegung Erbakan) nicht mehr politisch aktiv werden können und auch die intellektuellen und agitatorischen Früchte der iranischen Revolution zum tragen kamen.

Ein weiterer Patzer ist die chronologische Einordnung der Milli Görüs Bewegung in die Zeitgeschichte der Türkei. Jonker schreibt hierzu: „In den 1960er Jahren sollten nahezu alle religiösen Gegenoppositionen zur offiziellen staatlichen Position mit Hilfe einflussreicher Nakshibendi politisch in der Refah-Partei (später Fazilet-Partei) gebündelt werden. (S. 61). Und: „Auch wurde in diesen Jahren eine Organisation geschaffen, die speziell den türkischen Emigranten in Europa geistig und materiell den Rücken stärken wollte. Die „Islamische Gesellschaft Milli Görüs (IGMG) ist ihr Produkt“ (ebd.) Die politische Formierung der islamischen Bewegung bzw. Milli Görüs erfolgt zuerst in der Milli Nizam Partisi (MNP) und nach ihrem Verbot im Jahre 1971 kommt es zur Gründung der Milli Selamet Partisi (MSP). Nach dem Militärputsch wird auch diese Partei – wie alle anderen auch – verboten. Die Refah-Partei wurde aber erst in den 80’ern aufgebaut und die IGMG, die 1995 gegründet wurde, versteht sich als Nachfolgerin der Avrupa Milli Görüs Teskilatlari (AMGT), die wiederum erst 1985 gegründet wurde.

Desweiteren wurde Abdulhamid II. nicht nach dem I. Weltkrieg sondern 1908 aufgrund eines Putsches der Jungtürken entmachtet. „Während seiner Besuche in Istanbul muss er Süleyman begegnet sein, irgendwann nach dem Ersten Weltkrieg in den letzten Jahren bis zur Absetzung Abdulhamids“ (S. 62).

Wir finden im Koran auch keinen direkten Hinweis auf den Mehdi, die Religionshistorikerin schreibt aber hierzu: „Der Mehdi wird im Koran als zukünftiger Retter der Welt dargestellt, der kommen wird, um die Erde von Sünde zu befreien. Sein Kommen wird eingeleitet durch die Ankündigung des Jüngsten Gerichts.“

Es schneit, dass sich ein Fehler, der auch bei Schiffauer zu finden ist, sich auch in das Werk von Jonker eingeschlichen hat. Der Zeitgenosse von Tunahan, Said Nursi, wird auch hier als Scheich eines Ordens bezeichnet (S. 37; S. 107). Doch im Gegensatz zu Tunahan war Said Nursi nie einem Orden beigetreten bzw. stand keinem vor. Er erlebte insbesondere nach dem Ende des 1. Weltkrieges eine innere Krise, die ihn dazu bewog sich intensiver mit Sufi-Literatur auseinanderzusetzen, doch gibt es wohl keine gesicherten Erkenntnisse, dass er einem Mystiker-Orden vorstand.

Jonkers Kritik an der Gemeinschaft richtet sich vor allem am Lehrplan für Religionsunterricht der VIKZ und an der abrupten Schließung der Gemeinschaft: „Mit dem Verschwinden der kommunikativen Mitglieder aus der Öffentlichkeit verschwand auch die Kommunikation mit der Außenwelt. Die Brücken wurden auf ein paar schmale Stege abgebrochen. (S.  234).“

Auch wenn sich die Gemeinschaft sich gegen diese Vorwürfe wehrt  - wir erfahren es von der Autorin selbst – können sie die Wissenschaftlerin nicht überzeugen. Auch aus dieser Schrift ist klar der Schock abzulesen, den die Gemeinschaft dadurch verursachte, dass sie sich aus der Dialogarbeit zurückzog. Nachweislich dadurch, dass die Aktivitäten der Islamischen Akademie in der Villa Hahnenburg in Köln eingestellt, die Gemeinschaft sich aus dem Vorstand des Zentralrates der Muslime (ZMD) zurückzog und ihre Funktionäre ausgetauscht wurden.

Es scheint, dass die Gemeinschaft und ihre Funktionäre nicht die Antipathie und die Verwirrung die sie insbesondere in der nicht-muslimischen Öffentlichkeit ernteten, in ihre Überlegung miteinbezogen haben. Den Grund für den Rückzug der Gemeinschaft aus dem öffentlichen Raum sucht Jonker in der Person des neuen Führers der Gemeinschaft, Ahmet Arif Denizolgun. Nach einem Besuch in Deutschland bemerkt dieser, dass „die Zahl der männlichen Hocas in der Ausbildung in den letzten zehn Jahren ständig zurückgegangen“ sei (S. 200) und sagt: „Ihr habt die Schüler vernachlässigt und seid zur Außenarbeit übergegangen“ (S. 201).

Weil aber Jonker die Politik ganz aus dem Blickfeld läßt, erkennt sie nicht, dass auch eine Gemeinschaft, die sich apolitisch gibt, in den Strudel der politischen Umwälzungen geraten kann: .„Am 17. Juni 2000 starb Kemal Kacar im Alter von 83 Jahren in Istanbul. Bevor er starb, benannte er den Enkel Süleymans, Ahmed Arif Denizolgun, den zweiten Sohn der zweiten Tochter Hatice Ferhan, zu seinem Nachfolger“ (S. 118). Durch den post-modernen Putsch gegen die Regierung des “Islamistenführers” Necmettin Erbakan im Jahre 1997 gerieten alle islamischen Gruppierungen unter Druck und mussten Teile ihrer Aktivitäten einschränken und konnten diese oftmals nur unter Schwierigkeiten fortführen. Dies führte dazu, dass die Süleyman-Efendi-Bewegung den Übergang von Kemal Kacar zu Ahmet Arif Denizolgun nicht linear bzw. problemlos, wie von der Autorin dargestellt, durchgeführt hat. Sichtbar wurden die inneren Spannungen als ein Teil der Anhänger sich bei der jetzigen Regierungspartei AKP angagierten und in den Parlament gewählt wurden, aber das neue Oberhaupt der Bewegung sich für die ANAP von Mesut Yilmaz Stark machte und eine verheerende Niederlage bei den Parlamentswahlen 2002 einstecken mußte.

Zeitweise verlässt die Autorin den nüchternen wissenschaftlichen Stil und schreibt insbesondere technischen Mitteln eine überzogene Symbolkraft zu. In einem affektiven Stil beschreibt Sie eine Zugfahrt mit einem Funktionär der Gemeinschaft, aus der sie intuitive Einsichten in die Gemeinschaft (S.7) gewinnt, an anderer Stelle symbolisiert ein „Fernsehapparat im Frauengebetsraum anstelle der Gebetsnische“ für die Autorin „eine ständige Erinnerung an die männliche Vorherrschaft“ (S. 175) und eine Fahrt von Funktionären zur Autorin verdient eine besondere Erwähnung : „Ende Mai 2001 kamen drei besorgte Herrn mit dem PKW von Köln nach Marburg gefahren...“ (S. 231).

Natürlich stellt die Methodik der Wissenschaftlerin eine „Annäherung von außen“ und „eine andere Topographie....“ (S.232) dar, mit der sich die Gemeinschaft abfinden bzw. auf die sich einstellen muß, denn wer sich als Person oder als Gemeinschaft in den öffentlichen Raum begibt, setzt sich nicht nur Kritik aus, sondern geht auch Verpflichtungen ein und erzeugt eine bestimmte Erwartungshaltung. Festzuhalten aber ist auch, dass jede Gesellschaft das Recht haben sollte, nicht im Rampenlicht zu stehen. Jonkers Verdienst ist es, behutsam und akribisch den Prozess des Ankommens einer traditionellen Gemeinschaft in Europa nachzuzeichnen. Der Leser erfährt auch, wie die Süleyman-Efendi-Bewegung mit Hilfe des „Ritus der Erinnerung“ die Umwandlung in eine „modernisierte“ Gesellschaft durchzuführen versucht und dies nicht ohne Konflikte mit der Außenwelt geschieht und somit eine Gemeinschaft an die Grenzen des Machbaren geführt wird.

IHY